文化俯瞰 - 从呼唤现代化到反思现代性
从呼唤现代化到反思现代性
陶东风
90年代中国学术—思想界出现了一些新的走向与趋势，其中之一即是所谓“现代性”反思，它的核心或许可以概括为对於现代化理论的批判性审视。这一点形成了90年代中国思想状况与80年代的最鲜明对比，同时也对深受现代化意识形态支配的中国人文—社会科学研究提出了严峻挑战。
国民性批判：民族新生之大道，还是“他者化”之歧途？
80年代支配中国人文—社会科学界的主导话语之一，无疑是60年代流行於美国的现代化理论，其具体表现就是自觉以“五四”继承者自居的、反传统的文化启蒙工程——改造“国民性”。在中国，“国民”概念是与现代民族—国家观念同时出现的，而国民性改造则是在西方现代性冲击下出现的一种文化与文学话语。正是这种冲击直接唤醒了中国人的民族国家意识以及对於民族文化的探索热忱。只有这样，才能理解“中国研究”为甚么总是专注於所谓“中国特色”，并受到“中国／西方”这一二元论式的强有力支配。深受现代化意识形态影响的80年代中国知识界认为：世界上只有一种现代性，即西方资本主义现代性，它具有普遍性，中国传统文化是现代化的主要障碍，因而中国现代化的前提性条件就是反传统。现代化理论对於80年代中国人文—社会科学的支配地位在文学、美学、哲学、史学与热极一时的“文化讨论”都可以发现，我们可以把这些领域中的思潮叫做“呼唤现代化”。80年代的文化反思同时涉及到对於改革前的社会主义（或曰传统社会主义）的反思。在现代化理论的解释视野内，前苏联模式的社会主义以及改革前中国的社会主义，在理论与实践上都是现代性的反面（等於前现代或专制主义）。批判传统文化与清算极“左”意识形态（社会主义）是具有内在关联的文化启蒙与意识形态改造工程。这个思维定势在文学与社会文化研究中的直接结果，就是把改革前中国的“社会主义”排除在现代性视野之外。这样一种支配80年代中国思想界的“现代化”解释模式，在90年代遭遇到了许多学者来自各个方面的质疑，我们可以把这些质疑统称为“反思现代性”思潮。这种质疑就对象而言基本上是相同的，即现代化理论及其体现的西方资本主义现代性或自由主义（特别是西方中心主义、普遍主义、线形历史观等），其分析中国问题的视角也不乏相似之处，即从国内的语境转向国际关系，强调要在资本主义全球化语境中重新思考中国的历史经验与现实问题。有鉴於此，本文的疏理主要从现代性反思的理论资源的差异与侧重来分别之。
第一种反思现代性的思潮主要是来自中国版的“后学”（包括后殖民与后现代），之所以说它是“中国版”的，是因为它在很大程度上已经违背了后学的西方“原版”的理论旨趣与批判取向。如果说五四以及80年代中国文化启蒙主义所理解的现代化过程，就是以西方现代文化（尤其是科学与民主）为武器批判中国传统文化，并在此基础上建立新的民族国家与民族认同；那么在90年代一篇明显受到后殖民主义理论影响、很具代表性的文章中，中国的现代化过程就从现代性反思的角度得到了完全不同的解说。文章认定，在中国语境中，现代性的“独特含义”是“中国的‘他者化’竟然成为中国的现代性的基本特色所在”。现代化的过程不仅不是新的民族身份生成的过程，相反是一个民族身份彻底丧失（他者化）的过程，因而启蒙话语（自由主义或资本主义现代性）带有殖民主义的深刻烙印。在这里没有必要详细讨论这篇文章的描述是否准确，而只需指出：第一，用现代性／传统性或西方／中国这样的二元对立来言说中国历史的方式，乃典型的西方现代性话语，因而它根本无助於消解、相反却复制著它所批评的二元对立或“现代性”；其次，这种以自我／他者为主轴的历史—文化描述恰好具有西方后现代与后殖民所要解构的本质主义特征。中国版的“后学”一方面在批评西方现代性话语的普遍主义与西方中心主义的时候，诉之於西方后学的反本质主义；另一方面又悖论式地持有另一种本质主义的族性—身份观念与华夏中心主义情结，试图寻回一种本真而绝对的中国身份（“中华性”），并把它与西方“现代性”对举，构成一种新的二元对立。
急切的“本真性”焦虑不但导致部分“后学”批评家对於西方后殖民主义的误读，而且导致它对於中国当代社会转型的为我所用式的武断描述——目的在於说明这个转型既是现代性的终结，也是对於西方中心主义的超越。那个据说一直延续到80年代末的“他者化”（现代化）过程，到了90年代却又被突然宣告“终结”，中国已经从“新时期”（现代性）进入了“后新时期”（后现代性）。讽刺的是，文章从政治、经济、文化各个方面对这个所谓“终结”所给出的“证据”（比如市场化、世俗化等），无论是在西方还是中国，显然都是现代性过程的一个部分（从这个意义上说，现代性反思与市场意识形态批判的联盟倒是更合乎逻辑）。把这些明显受到西方国家市场经济（包括理论与实践）影响的转型拉扯成甚么“‘他者化’焦虑的弱化与民族文化自我定位的新可能”，或把“小康”这个彻头彻尾的中国式实用主义发展意识形态美化为对现代性“发展”观的“超越和重造”，无非都是为了“证明”中国的社会转型是对西方现代性的超越，从而满足了本真性的诉求。
在一个日益全球化的时代，部分中国“后学”批评家重建文化认同、寻求现代化的不同道路的努力是可以理解的，对於现代化理论以及五四以来文化启蒙工程的反思也是完全应当的。问题是这种努力的理论与实践意义都取决於我们从甚么样的路径出发来做这一重建工作。如果我们把“本真性”的标准绝对化，那就必然会引发严重的价值危机与民族对抗。这里所谓的“绝对化”是指把族性的标准无条件地凌驾於其他价值标准之上，成为文化评价的最高的、甚至唯一的标准。一种本质主义的、一元绝对的、非此即彼的族性观念，必然导致不同的文化之间无法进行理性的对话与沟通。
从现代化理论到世界体系理论
第二种反思现代性的理论资源来自“依附理论”与“世界体系理论”。如果说现代化理论是一种局限於民族国家内部的发展或现代化理论，那么，世界体系理论则意在突破民族国家的界限，在不平等的世界体系中解释发展与不发展。这个理论在90年代末流行於中国学界，成为反思西方现代性的主要依据之一。认识论路径的这种转换直接导致或潜藏著对於西方资本主义现代性以及五四至80年代以国民性改造为核心的文化启蒙规划的挑战（比“后学”的挑战远为深刻尖锐）。如果说，在现代化意识形态支配下的中国启蒙话语要在中国的传统文化内部寻找现代化滞后的原因，那么，90年代中国部分学人在世界体系理论启发下反思现代性的思潮，其认识视野已经从民族国家内部转向民族国家之间，对於国家间，尤其是中国与西方发达资本主义国家间的不平等关系的解释与批判，已经在很大程度上取代了对於国内传统文化与改革前社会主义的批判，并因而构成了与80年代的根本区别。如汪晖指出：“在生产过程和贸易过程跨国化或全球化的历史语境中，民族国家也已经不是自明的分析单位”，“在跨国资本主义的时代，……对中国问题的诊断必须同时也是对日益全球化的资本主义及其问题的诊断，而不能一如既往地援引西方作为中国社会政治和文化批判的资源”。汪晖实际上要强调的是：在一个资本主义全球化的时代，深深地卷入了这个过程的中国在很大程度上也已经资本主义化，因而对於资本主义现代性的批判实际上不能说是只对资本主义有批判意义而与中国无关，它同时也是对於中国社会问题的诊断。这一看法尽管部分地来自对於90年代中国社会文化新状况的观察，但是世界体系理论等的影响无疑也不能忽视。可以说，对於90年代中国社会文化性质的不同判断，或者说，对於中国是否以及在多大程度上已经资本主义化的不同判断，是造成当前中国知识份子分歧的根本原因。
当以民族国家为框架、以中国／西方以及传统／现代的二元对立为基本模式的研究范式受到质疑以后，必须重新反思的两个主要问题就是：（1）五四以来新文学对於传统文化的批判、对於国民性的反思是否陷入了现代化意识形态的陷阱？是否存在前提性的错误？如果中国的所谓“落后”并不是自己的文化传统之过，那么，自五四开始的文化反思与文化启蒙不是枉了自己的“祖宗”而放过了真正的“元凶”么？（2）1949年后的社会主义中国所追求的独立自主、自力更生的国家发展方针有无重新评价的必要？如果说在现代化理论看来这种所谓“自力更生”无异於自绝於世界性现代化进程，那么，从世界体系理论的视野看，这不是恰好体现了摆脱全球性资本主义束缚、探索独立发展道路的“脱钩”战略吗？
首先必须指出的是，在《现代世界体系》一书中，沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）明确地把自己的分析限制在殖民时代。他指出：殖民时代的非洲部落既然已经成为殖民体系的一部分，它当然也就不是一个自律的主体，对於它的研究也就不能不考虑其与宗主国的关系。这就为现代世界体系理论的运用设定了范围，也就是说，只有在进入殖民时代并成为殖民地国家以后，非洲以及其他第三世界国家的不发展才能到“外部”（不平等的世界体系）去寻找原因；同样，只有在进入殖民时代以后，西方国家的发展才与其“中心位置”之间出现了不可分离的关系。至於决定现代世界的中心—边缘格局以及各个国家的劳动“分工”与角色地位的最初原因是甚么，恐怕很难用不平等的世界体系本身来解释。
这样，世界体系理论在解释中国问题时就应当受到限制。我们要问：中国是不是一个殖民地国家？殖民帝国的政治法律制度在多大程度上支配了中国的现代历史？进而言之，即使殖民状况是导致中国发展滞后的重要原因，这个论断显然不适用於中国的“殖民”时代之前。何况即使在进入殖民时代以后，一个国家的发展与其内部原因就没有关系了么？如果内部原因不是唯一的、根本性的，那么外因是否同样如此呢？第三世界的不发达，是否真的只是因为世界体系的不平等？对此，学界至少有不同的看法。如果说现代化理论不能自洽地解释第一世界的发达与第三世界的不发达，那么，世界体系理论同样不能。更须追问的是：当我们把中国的现代化滞后完全归结为西方列强强加的一系列不平等关系时，我们是否在变相地为自己开脱？我们不能因为中国的发展滞后具有以前所忽视的外部原因，就回避对於自己政治与文化的内在弱点的批判与反思。就人文—社会科学研究而言，我们可以而且应当反思中国激进思想界在现代化理论的影响下对於传统文化作了简单化的全盘否定；但是，却不能因此而全盘否定反思自己文化传统的必要性，也不能把西方文化简单地等同於侵略文化（更何况西方知识份子自己从来就没有停止自我批判，包括对於西方中心主义与殖民主义的批判）。启蒙与国民性批判是一个值得反思、修正与完善的工程（世界体系理论就是这方面的重要理论资源之一），但却不是一个可以简单否弃的工程。
社会主义、自由主义及其他
反思现代性的第三个进路有人称之为“新左派”的进路，本文不完全认同这一称谓，因为被归入其中的学者与学术观点差异甚大，很难一概而论。本文所讨论的，只是这一反思进路中与社会主义、资本主义以及自由主义相关的若干问题。但是为了行文方便，偶尔也使用“新左派”这一术语。
首先是对於社会主义现代性的认识问题。如上所述，80年代文化思潮的主流是把社会主义视作现代化（以及现代性）的对立面。这实际上是说，只存在一种现代性或现代化道路，即资本主义（自由主义）的现代性或现代化道路；而90年代现代性反思中出现了另一种思路：从一种现代性模式理论转向多种现代性模式理论。具体到中国的情况，中国的马克思主义（毛主义）与社会主义也不是甚么现代性的反面，而是另一种现代性方案，是以批判资本主义现代性为特征的现代性话语。
相应地，改革前的社会主义与改革以来的“社会主义”的分别，也就不是甚么现代性与前现代性的区别，而是不同的现代性方案的区别。这与80年代学界普遍从本国语境、从建国后30年的历史教训以及知识份子个人的生活遭遇出发，把传统的社会主义视作现代化的反面形成了有趣的对照。这一点必须得到足够的强调，它表明90年代反思现代性的部分学者已经转而从资本主义世界体系的角度、从批判资本主义现代性的角度重新思考社会主义的意义，或者更准确地说，从比较的意义上探讨西方资本主义现代性与社会主义现代性的关系、区别以及正、负面意义与价值。其结果首先是导致对於中国的社会主义实践（包括大跃进与文革），尤其是毛主义的重新评价。
应该承认，把中国的社会主义实践纳入现代性视野中考察有其理论的合理性与现实历史的针对性。这个新的视野不仅对於中国解放后30年的社会主义实践提出了不同於80年代的理解，同时也将挑战对於中国社会主义文学及其他理论思潮的主流诠释。在中国解放后的历史与文学叙事中，在小说《创业史》、《红旗谱》、《金光大道》、《艳阳天》等以及所谓“样板戏”中，无不笼罩著现代性的思维模式，如：目的论的历史观和世界观、线形发展的时间观念、新与旧的二元对立，以及与此相关的关於新时代、新社会、新人、新文学等的神话。甚至“革命”这个文革时期出现频率最高的词稪，也弥漫著现代性的气息。从现代性反思角度看，二十世纪的中国人文社会科学主流根本上都从属於相同的“认识—话语型”（即“现代性”），而这一点恰恰被我们的学界所忽视。
然而，把社会主义也视作一种现代性的方案决不应当是简单地替社会主义（包括它的文学）“翻案”。恰恰相反，它的目的应当是把现代性反思推进到总体性层次。或者说，现代性反思既然把社会主义也视作一种现代性方案，那么，它反思批判的视野就应当同时涵纳资本主义现代性与社会主义现代性，而不能仅仅因为后者具有批判资本主义现代性的“特色”而无条件地美化它。然而遗憾的是，如果说80年代中国思想界的主流是把社会主义简单地逐出现代性了事；那么，90年代有些持有社会主义立场的人，则常常仅仅因为社会主义现代性对於资本主义现代性的所谓“批判意义”或“抗衡意义”，而将之全盘肯定，却忽视了社会主义现代性在许多方面与资本主义现代性的同源同根关系，也没有深入地反思社会主义现代性实践在前苏联与中国所造成的教训（这个教训至少比资本主义现代性在西方的“教训”更加触目惊心）。也就是说，他们把与西方资本主义的不同当作了肯定社会主义现代性的唯一的与至高的理由。结果是，反思现代性在有些人那里成为对於中国“伟大革命”，如竤众造反运动、上山下乡运动、《鞍钢宪法》等的热烈赞颂，社会主义现代性实践的巨大失误却没得到应有的反省。
当然，在对於社会主义现代性的认识与评价方面，被归入所谓“新左派”的学人之间是存在差别的。比如汪晖对中国传统的社会主义有自己的反思。“新左派”的理想似乎是要在资本主义与社会主义之外寻求“制度创新”，或寻找既不同於资本主义也不同於传统社会主义的现代化的“不同选择”。但是，相对而言，他们把对於资本主义现代性的批判置於优先地位也是不可否认的事实。
与此相关的另一个更具争议性的问题是，如何认识中国与西方的不同语境，并把现代性反思深植於中国的历史与现实。显然，西方左派对於资本主义现代性的反思是一种资本主义语境内部的自我批评与自我完善。在西方，社会主义现代性从来是一种边缘化的批判声音，而实践中走的是资本主义现代化道路；而在中国，资本主义现代性或所谓自由主义从来没有真正实现过，相反实行了很长时间的社会主义。当今大陆坚持启蒙或自由主义立场的学者正是在这一点上与所谓“新左派”存在极大分歧，他们坚持自由主义从来没有、至今依然没有在中国成为主流。相反，对於政治自由的抑制以及由此孳生的一系列社会政治问题（如中央集权、文化专制、计划体制、权力寻租、官员腐败等），以前是、现在仍然是腐蚀、败坏中国社会健康发展的根本原因。因此，对西方现代性的反思（无论是“后学”还是世界体系理论、新马克思主义、批判法学等）於西方或许是良药，而在中国则难免“避实就虚”、“画饼充饥”乃至“淮橘为枳”。
值得指出的是，对於资本主义现代性持批评态度的人经常提醒我们注意在全球化的时代国内权势集团与跨国资本的勾结，或畸形的市场导致的公共空间的萎缩、社会的严重不公，这无疑是有益的；但是他们笼统地指斥中国的“自由主义者”拥护权力市场化、反对民主与社会公正等，显然以偏概全。事实上，被称为“自由主义者”的竤体是极为复杂的，但相当多的批判自由主义的文章，很模糊地把所谓“自由主义者”指认为权力市场化以及社会不公的拥护者，认为他们“限制政治领域的公共性和人民主权的政治原则”。但常识告诉我们，真正的自由主义者绝对不会简单排斥民主，更不可能反对公正。实质性的区别在於：自由主义者认定权力私有化与社会不公的真正根源是中国的旧体制，而不是甚么“西方现代性”（自由主义现代性），因而要想告别“权力私有化”不但不能把改革前社会主义（如“经济民主”）重新供起来，而恰恰是要强调自由主义的公正原则。
90年代全球化情形下出现的国际资本与国内权力集团的勾结是一极为复杂的现象，外因与内因都不能忽视。一方面，把它完全归罪於所谓“资本主义现代性”至少是片面的；另一方面，90年代的中国问题在一定程度上确实已经不能在单一的社会主义语境中解释。但是夸大中国资本主义化的程度无疑会忽视中国是在社会主义体制基础上进行现代化建设，中国的“资本主义化”（无论是市场化还是世俗化）因此是具有中国社会主义特色的。一个极其误导性的推断是：全球化（尤其是资本运作的全球化）已经使得中国与西方资本主义国家的差异性变得非常之小甚至可以忽略不计，因此，80年代对社会主义的批判已经过时，现在我们面临的主要问题是资本主义的全球化及其在中国的肆虐。这实际上是把资本主义本质化、一体化，没有看到西方资本主义作为一种社会实践在中国必然经历本土化的改造。比如有人认为，如果在90年代仍以文革及其“遗留问题”作为理论思考的大背景，就有“白头宫女在，闲坐说玄宗”之嫌。这实际上是说以中国改革前的社会主义作为思考中国问题的参照已经完全过时了。事实是否如此？现在的中国早已不是文革时的中国，这是无可否定的事实，但是中国到底在多大程度上已经资本主义（自由主义）化了？这种新生成的“资本主义”具有甚么样的中国特色以及为甚么有这样的特色？如果说，在90年代只以文革以及文革遗留下来的问题作为理论思考的大背景已经过时，那么，在今天只以全球化或资本主义化作为思考中国问题的大背景是否就很合适呢？其实，我们同样可以在中国发现大量所谓“文革”（如果把它理解为改革前社会主义的代名词的话）遗留的问题，它与中国的全球化或所谓资本主义化过程同时存在，更主要的是，当我们忙於在理论上争论中国是停留在“文革”还是已经进入资本主义，或两者谁占多少比例的时候，中国的现实已经悄悄地进入既非社会主义又非资本主义、既是社会主义又是资本主义的新阶段。
可以说，对於中国国情的不同认识是90年代现代性反思各派与所谓“新启蒙主义”者的主要分歧所在。正是这种对中国现实的不同认识与定位，导致他们对於西方理论的不同取舍以及批判话语的不同建构方向。因此，对於中国国情的全面而准确的定位，应当说是目前这场争论需要解决的关键所在。
陶东风
90年代中国学术—思想界出现了一些新的走向与趋势，其中之一即是所谓“现代性”反思，它的核心或许可以概括为对於现代化理论的批判性审视。这一点形成了90年代中国思想状况与80年代的最鲜明对比，同时也对深受现代化意识形态支配的中国人文—社会科学研究提出了严峻挑战。
国民性批判：民族新生之大道，还是“他者化”之歧途？
80年代支配中国人文—社会科学界的主导话语之一，无疑是60年代流行於美国的现代化理论，其具体表现就是自觉以“五四”继承者自居的、反传统的文化启蒙工程——改造“国民性”。在中国，“国民”概念是与现代民族—国家观念同时出现的，而国民性改造则是在西方现代性冲击下出现的一种文化与文学话语。正是这种冲击直接唤醒了中国人的民族国家意识以及对於民族文化的探索热忱。只有这样，才能理解“中国研究”为甚么总是专注於所谓“中国特色”，并受到“中国／西方”这一二元论式的强有力支配。深受现代化意识形态影响的80年代中国知识界认为：世界上只有一种现代性，即西方资本主义现代性，它具有普遍性，中国传统文化是现代化的主要障碍，因而中国现代化的前提性条件就是反传统。现代化理论对於80年代中国人文—社会科学的支配地位在文学、美学、哲学、史学与热极一时的“文化讨论”都可以发现，我们可以把这些领域中的思潮叫做“呼唤现代化”。80年代的文化反思同时涉及到对於改革前的社会主义（或曰传统社会主义）的反思。在现代化理论的解释视野内，前苏联模式的社会主义以及改革前中国的社会主义，在理论与实践上都是现代性的反面（等於前现代或专制主义）。批判传统文化与清算极“左”意识形态（社会主义）是具有内在关联的文化启蒙与意识形态改造工程。这个思维定势在文学与社会文化研究中的直接结果，就是把改革前中国的“社会主义”排除在现代性视野之外。这样一种支配80年代中国思想界的“现代化”解释模式，在90年代遭遇到了许多学者来自各个方面的质疑，我们可以把这些质疑统称为“反思现代性”思潮。这种质疑就对象而言基本上是相同的，即现代化理论及其体现的西方资本主义现代性或自由主义（特别是西方中心主义、普遍主义、线形历史观等），其分析中国问题的视角也不乏相似之处，即从国内的语境转向国际关系，强调要在资本主义全球化语境中重新思考中国的历史经验与现实问题。有鉴於此，本文的疏理主要从现代性反思的理论资源的差异与侧重来分别之。
第一种反思现代性的思潮主要是来自中国版的“后学”（包括后殖民与后现代），之所以说它是“中国版”的，是因为它在很大程度上已经违背了后学的西方“原版”的理论旨趣与批判取向。如果说五四以及80年代中国文化启蒙主义所理解的现代化过程，就是以西方现代文化（尤其是科学与民主）为武器批判中国传统文化，并在此基础上建立新的民族国家与民族认同；那么在90年代一篇明显受到后殖民主义理论影响、很具代表性的文章中，中国的现代化过程就从现代性反思的角度得到了完全不同的解说。文章认定，在中国语境中，现代性的“独特含义”是“中国的‘他者化’竟然成为中国的现代性的基本特色所在”。现代化的过程不仅不是新的民族身份生成的过程，相反是一个民族身份彻底丧失（他者化）的过程，因而启蒙话语（自由主义或资本主义现代性）带有殖民主义的深刻烙印。在这里没有必要详细讨论这篇文章的描述是否准确，而只需指出：第一，用现代性／传统性或西方／中国这样的二元对立来言说中国历史的方式，乃典型的西方现代性话语，因而它根本无助於消解、相反却复制著它所批评的二元对立或“现代性”；其次，这种以自我／他者为主轴的历史—文化描述恰好具有西方后现代与后殖民所要解构的本质主义特征。中国版的“后学”一方面在批评西方现代性话语的普遍主义与西方中心主义的时候，诉之於西方后学的反本质主义；另一方面又悖论式地持有另一种本质主义的族性—身份观念与华夏中心主义情结，试图寻回一种本真而绝对的中国身份（“中华性”），并把它与西方“现代性”对举，构成一种新的二元对立。
急切的“本真性”焦虑不但导致部分“后学”批评家对於西方后殖民主义的误读，而且导致它对於中国当代社会转型的为我所用式的武断描述——目的在於说明这个转型既是现代性的终结，也是对於西方中心主义的超越。那个据说一直延续到80年代末的“他者化”（现代化）过程，到了90年代却又被突然宣告“终结”，中国已经从“新时期”（现代性）进入了“后新时期”（后现代性）。讽刺的是，文章从政治、经济、文化各个方面对这个所谓“终结”所给出的“证据”（比如市场化、世俗化等），无论是在西方还是中国，显然都是现代性过程的一个部分（从这个意义上说，现代性反思与市场意识形态批判的联盟倒是更合乎逻辑）。把这些明显受到西方国家市场经济（包括理论与实践）影响的转型拉扯成甚么“‘他者化’焦虑的弱化与民族文化自我定位的新可能”，或把“小康”这个彻头彻尾的中国式实用主义发展意识形态美化为对现代性“发展”观的“超越和重造”，无非都是为了“证明”中国的社会转型是对西方现代性的超越，从而满足了本真性的诉求。
在一个日益全球化的时代，部分中国“后学”批评家重建文化认同、寻求现代化的不同道路的努力是可以理解的，对於现代化理论以及五四以来文化启蒙工程的反思也是完全应当的。问题是这种努力的理论与实践意义都取决於我们从甚么样的路径出发来做这一重建工作。如果我们把“本真性”的标准绝对化，那就必然会引发严重的价值危机与民族对抗。这里所谓的“绝对化”是指把族性的标准无条件地凌驾於其他价值标准之上，成为文化评价的最高的、甚至唯一的标准。一种本质主义的、一元绝对的、非此即彼的族性观念，必然导致不同的文化之间无法进行理性的对话与沟通。
从现代化理论到世界体系理论
第二种反思现代性的理论资源来自“依附理论”与“世界体系理论”。如果说现代化理论是一种局限於民族国家内部的发展或现代化理论，那么，世界体系理论则意在突破民族国家的界限，在不平等的世界体系中解释发展与不发展。这个理论在90年代末流行於中国学界，成为反思西方现代性的主要依据之一。认识论路径的这种转换直接导致或潜藏著对於西方资本主义现代性以及五四至80年代以国民性改造为核心的文化启蒙规划的挑战（比“后学”的挑战远为深刻尖锐）。如果说，在现代化意识形态支配下的中国启蒙话语要在中国的传统文化内部寻找现代化滞后的原因，那么，90年代中国部分学人在世界体系理论启发下反思现代性的思潮，其认识视野已经从民族国家内部转向民族国家之间，对於国家间，尤其是中国与西方发达资本主义国家间的不平等关系的解释与批判，已经在很大程度上取代了对於国内传统文化与改革前社会主义的批判，并因而构成了与80年代的根本区别。如汪晖指出：“在生产过程和贸易过程跨国化或全球化的历史语境中，民族国家也已经不是自明的分析单位”，“在跨国资本主义的时代，……对中国问题的诊断必须同时也是对日益全球化的资本主义及其问题的诊断，而不能一如既往地援引西方作为中国社会政治和文化批判的资源”。汪晖实际上要强调的是：在一个资本主义全球化的时代，深深地卷入了这个过程的中国在很大程度上也已经资本主义化，因而对於资本主义现代性的批判实际上不能说是只对资本主义有批判意义而与中国无关，它同时也是对於中国社会问题的诊断。这一看法尽管部分地来自对於90年代中国社会文化新状况的观察，但是世界体系理论等的影响无疑也不能忽视。可以说，对於90年代中国社会文化性质的不同判断，或者说，对於中国是否以及在多大程度上已经资本主义化的不同判断，是造成当前中国知识份子分歧的根本原因。
当以民族国家为框架、以中国／西方以及传统／现代的二元对立为基本模式的研究范式受到质疑以后，必须重新反思的两个主要问题就是：（1）五四以来新文学对於传统文化的批判、对於国民性的反思是否陷入了现代化意识形态的陷阱？是否存在前提性的错误？如果中国的所谓“落后”并不是自己的文化传统之过，那么，自五四开始的文化反思与文化启蒙不是枉了自己的“祖宗”而放过了真正的“元凶”么？（2）1949年后的社会主义中国所追求的独立自主、自力更生的国家发展方针有无重新评价的必要？如果说在现代化理论看来这种所谓“自力更生”无异於自绝於世界性现代化进程，那么，从世界体系理论的视野看，这不是恰好体现了摆脱全球性资本主义束缚、探索独立发展道路的“脱钩”战略吗？
首先必须指出的是，在《现代世界体系》一书中，沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）明确地把自己的分析限制在殖民时代。他指出：殖民时代的非洲部落既然已经成为殖民体系的一部分，它当然也就不是一个自律的主体，对於它的研究也就不能不考虑其与宗主国的关系。这就为现代世界体系理论的运用设定了范围，也就是说，只有在进入殖民时代并成为殖民地国家以后，非洲以及其他第三世界国家的不发展才能到“外部”（不平等的世界体系）去寻找原因；同样，只有在进入殖民时代以后，西方国家的发展才与其“中心位置”之间出现了不可分离的关系。至於决定现代世界的中心—边缘格局以及各个国家的劳动“分工”与角色地位的最初原因是甚么，恐怕很难用不平等的世界体系本身来解释。
这样，世界体系理论在解释中国问题时就应当受到限制。我们要问：中国是不是一个殖民地国家？殖民帝国的政治法律制度在多大程度上支配了中国的现代历史？进而言之，即使殖民状况是导致中国发展滞后的重要原因，这个论断显然不适用於中国的“殖民”时代之前。何况即使在进入殖民时代以后，一个国家的发展与其内部原因就没有关系了么？如果内部原因不是唯一的、根本性的，那么外因是否同样如此呢？第三世界的不发达，是否真的只是因为世界体系的不平等？对此，学界至少有不同的看法。如果说现代化理论不能自洽地解释第一世界的发达与第三世界的不发达，那么，世界体系理论同样不能。更须追问的是：当我们把中国的现代化滞后完全归结为西方列强强加的一系列不平等关系时，我们是否在变相地为自己开脱？我们不能因为中国的发展滞后具有以前所忽视的外部原因，就回避对於自己政治与文化的内在弱点的批判与反思。就人文—社会科学研究而言，我们可以而且应当反思中国激进思想界在现代化理论的影响下对於传统文化作了简单化的全盘否定；但是，却不能因此而全盘否定反思自己文化传统的必要性，也不能把西方文化简单地等同於侵略文化（更何况西方知识份子自己从来就没有停止自我批判，包括对於西方中心主义与殖民主义的批判）。启蒙与国民性批判是一个值得反思、修正与完善的工程（世界体系理论就是这方面的重要理论资源之一），但却不是一个可以简单否弃的工程。
社会主义、自由主义及其他
反思现代性的第三个进路有人称之为“新左派”的进路，本文不完全认同这一称谓，因为被归入其中的学者与学术观点差异甚大，很难一概而论。本文所讨论的，只是这一反思进路中与社会主义、资本主义以及自由主义相关的若干问题。但是为了行文方便，偶尔也使用“新左派”这一术语。
首先是对於社会主义现代性的认识问题。如上所述，80年代文化思潮的主流是把社会主义视作现代化（以及现代性）的对立面。这实际上是说，只存在一种现代性或现代化道路，即资本主义（自由主义）的现代性或现代化道路；而90年代现代性反思中出现了另一种思路：从一种现代性模式理论转向多种现代性模式理论。具体到中国的情况，中国的马克思主义（毛主义）与社会主义也不是甚么现代性的反面，而是另一种现代性方案，是以批判资本主义现代性为特征的现代性话语。
相应地，改革前的社会主义与改革以来的“社会主义”的分别，也就不是甚么现代性与前现代性的区别，而是不同的现代性方案的区别。这与80年代学界普遍从本国语境、从建国后30年的历史教训以及知识份子个人的生活遭遇出发，把传统的社会主义视作现代化的反面形成了有趣的对照。这一点必须得到足够的强调，它表明90年代反思现代性的部分学者已经转而从资本主义世界体系的角度、从批判资本主义现代性的角度重新思考社会主义的意义，或者更准确地说，从比较的意义上探讨西方资本主义现代性与社会主义现代性的关系、区别以及正、负面意义与价值。其结果首先是导致对於中国的社会主义实践（包括大跃进与文革），尤其是毛主义的重新评价。
应该承认，把中国的社会主义实践纳入现代性视野中考察有其理论的合理性与现实历史的针对性。这个新的视野不仅对於中国解放后30年的社会主义实践提出了不同於80年代的理解，同时也将挑战对於中国社会主义文学及其他理论思潮的主流诠释。在中国解放后的历史与文学叙事中，在小说《创业史》、《红旗谱》、《金光大道》、《艳阳天》等以及所谓“样板戏”中，无不笼罩著现代性的思维模式，如：目的论的历史观和世界观、线形发展的时间观念、新与旧的二元对立，以及与此相关的关於新时代、新社会、新人、新文学等的神话。甚至“革命”这个文革时期出现频率最高的词稪，也弥漫著现代性的气息。从现代性反思角度看，二十世纪的中国人文社会科学主流根本上都从属於相同的“认识—话语型”（即“现代性”），而这一点恰恰被我们的学界所忽视。
然而，把社会主义也视作一种现代性的方案决不应当是简单地替社会主义（包括它的文学）“翻案”。恰恰相反，它的目的应当是把现代性反思推进到总体性层次。或者说，现代性反思既然把社会主义也视作一种现代性方案，那么，它反思批判的视野就应当同时涵纳资本主义现代性与社会主义现代性，而不能仅仅因为后者具有批判资本主义现代性的“特色”而无条件地美化它。然而遗憾的是，如果说80年代中国思想界的主流是把社会主义简单地逐出现代性了事；那么，90年代有些持有社会主义立场的人，则常常仅仅因为社会主义现代性对於资本主义现代性的所谓“批判意义”或“抗衡意义”，而将之全盘肯定，却忽视了社会主义现代性在许多方面与资本主义现代性的同源同根关系，也没有深入地反思社会主义现代性实践在前苏联与中国所造成的教训（这个教训至少比资本主义现代性在西方的“教训”更加触目惊心）。也就是说，他们把与西方资本主义的不同当作了肯定社会主义现代性的唯一的与至高的理由。结果是，反思现代性在有些人那里成为对於中国“伟大革命”，如竤众造反运动、上山下乡运动、《鞍钢宪法》等的热烈赞颂，社会主义现代性实践的巨大失误却没得到应有的反省。
当然，在对於社会主义现代性的认识与评价方面，被归入所谓“新左派”的学人之间是存在差别的。比如汪晖对中国传统的社会主义有自己的反思。“新左派”的理想似乎是要在资本主义与社会主义之外寻求“制度创新”，或寻找既不同於资本主义也不同於传统社会主义的现代化的“不同选择”。但是，相对而言，他们把对於资本主义现代性的批判置於优先地位也是不可否认的事实。
与此相关的另一个更具争议性的问题是，如何认识中国与西方的不同语境，并把现代性反思深植於中国的历史与现实。显然，西方左派对於资本主义现代性的反思是一种资本主义语境内部的自我批评与自我完善。在西方，社会主义现代性从来是一种边缘化的批判声音，而实践中走的是资本主义现代化道路；而在中国，资本主义现代性或所谓自由主义从来没有真正实现过，相反实行了很长时间的社会主义。当今大陆坚持启蒙或自由主义立场的学者正是在这一点上与所谓“新左派”存在极大分歧，他们坚持自由主义从来没有、至今依然没有在中国成为主流。相反，对於政治自由的抑制以及由此孳生的一系列社会政治问题（如中央集权、文化专制、计划体制、权力寻租、官员腐败等），以前是、现在仍然是腐蚀、败坏中国社会健康发展的根本原因。因此，对西方现代性的反思（无论是“后学”还是世界体系理论、新马克思主义、批判法学等）於西方或许是良药，而在中国则难免“避实就虚”、“画饼充饥”乃至“淮橘为枳”。
值得指出的是，对於资本主义现代性持批评态度的人经常提醒我们注意在全球化的时代国内权势集团与跨国资本的勾结，或畸形的市场导致的公共空间的萎缩、社会的严重不公，这无疑是有益的；但是他们笼统地指斥中国的“自由主义者”拥护权力市场化、反对民主与社会公正等，显然以偏概全。事实上，被称为“自由主义者”的竤体是极为复杂的，但相当多的批判自由主义的文章，很模糊地把所谓“自由主义者”指认为权力市场化以及社会不公的拥护者，认为他们“限制政治领域的公共性和人民主权的政治原则”。但常识告诉我们，真正的自由主义者绝对不会简单排斥民主，更不可能反对公正。实质性的区别在於：自由主义者认定权力私有化与社会不公的真正根源是中国的旧体制，而不是甚么“西方现代性”（自由主义现代性），因而要想告别“权力私有化”不但不能把改革前社会主义（如“经济民主”）重新供起来，而恰恰是要强调自由主义的公正原则。
90年代全球化情形下出现的国际资本与国内权力集团的勾结是一极为复杂的现象，外因与内因都不能忽视。一方面，把它完全归罪於所谓“资本主义现代性”至少是片面的；另一方面，90年代的中国问题在一定程度上确实已经不能在单一的社会主义语境中解释。但是夸大中国资本主义化的程度无疑会忽视中国是在社会主义体制基础上进行现代化建设，中国的“资本主义化”（无论是市场化还是世俗化）因此是具有中国社会主义特色的。一个极其误导性的推断是：全球化（尤其是资本运作的全球化）已经使得中国与西方资本主义国家的差异性变得非常之小甚至可以忽略不计，因此，80年代对社会主义的批判已经过时，现在我们面临的主要问题是资本主义的全球化及其在中国的肆虐。这实际上是把资本主义本质化、一体化，没有看到西方资本主义作为一种社会实践在中国必然经历本土化的改造。比如有人认为，如果在90年代仍以文革及其“遗留问题”作为理论思考的大背景，就有“白头宫女在，闲坐说玄宗”之嫌。这实际上是说以中国改革前的社会主义作为思考中国问题的参照已经完全过时了。事实是否如此？现在的中国早已不是文革时的中国，这是无可否定的事实，但是中国到底在多大程度上已经资本主义（自由主义）化了？这种新生成的“资本主义”具有甚么样的中国特色以及为甚么有这样的特色？如果说，在90年代只以文革以及文革遗留下来的问题作为理论思考的大背景已经过时，那么，在今天只以全球化或资本主义化作为思考中国问题的大背景是否就很合适呢？其实，我们同样可以在中国发现大量所谓“文革”（如果把它理解为改革前社会主义的代名词的话）遗留的问题，它与中国的全球化或所谓资本主义化过程同时存在，更主要的是，当我们忙於在理论上争论中国是停留在“文革”还是已经进入资本主义，或两者谁占多少比例的时候，中国的现实已经悄悄地进入既非社会主义又非资本主义、既是社会主义又是资本主义的新阶段。
可以说，对於中国国情的不同认识是90年代现代性反思各派与所谓“新启蒙主义”者的主要分歧所在。正是这种对中国现实的不同认识与定位，导致他们对於西方理论的不同取舍以及批判话语的不同建构方向。因此，对於中国国情的全面而准确的定位，应当说是目前这场争论需要解决的关键所在。