文化俯瞰 - 中国传统「伦理法」之检讨
中国传统「伦理法」之检讨
胡旭晟（湖南湘潭大学法学院）
原载《百年》一九九九年五月号
中国古代法律传统素以「伦理法」著称，但如果将整个人类法律的进化史（迄今为止）视为一个「逻辑的事物」，那么中国伦理法的历史地位便镶嵌在如下逻辑链条之中：人类法的形式化发展先是法律与宗教、道德浑然一体，此为「混沌法」，其经典形态是东方宗教法；次则是法律走出宗教，但仍与道德不分，此为「伦理法」，其经典形态的是中国古代法；最后是法律进一步（在形式上）与道德分离而独立化，其经典形态是西方法。中国「伦理法」显然属於上述逻辑链条的第二环节，对它的评价、检讨自然也应以这一界定为基础。
一、个案分析：复仇之争──伦理法的内在矛盾
中国古代社会由「家」及「国」，「家」「国」相通，因而宗法伦理也以血缘家庭为立足点，並将家族伦理与国家伦理连为一体（同时兼及个体与社会伦理）。然而，「家」与「国」毕竟是本性不同的共同体，它们各自遵循的伦理准则也大不相同，因之，宗法社会与宗法伦理体系内部自始就潜伏着矛盾，並且，「国」愈健全、愈发达，其与「家」的差異愈大，矛盾和冲突愈不可避免。先秦孔孟虽然坚持宗法伦理，但家族伦理（「孝悌」）在其中据有绝对优势地位、且得以贯穿始终，因而宗法伦理自身的内在矛盾尚处於潜在状态中。不过，孔孟在「父子相隐」问题上的态度已明确显示了家族伦理与国家伦理之间的冲突；战国之际的儒法之争便可看作这一冲突的外在标识。自荀子以后，法家的国家主义伦理观与孔孟的家族主义伦理观一道被纳入宗法伦理之中，並共同构成国家法制之价值准则；於是家族伦理原则（以「孝」为核心）与国家伦理原则（以「忠」为核心）构成宗法伦理内部对立的两极，春秋战国之际的儒法外在矛盾被转化为「伦理法」的内在矛盾；由於这种矛盾和冲突是内在的、先天的，因而也是致命的，或者说是中国「伦理法」自身无法祛除的。贯穿「伦理法」始终的复仇之争便是最好的例证。
血族复仇秉於「家」的原理，合於孔孟「孝」道，但却悖於法家的国家主义立场，因而从逻辑上讲，法律禁止复仇在中国古代当出自法家之手。从现有史料看，《周礼》对复仇之事已有若干限制，至东汉则为法律明文禁止，魏晋南北朝尤其严格，这都体现出「国家」意志的发展。《唐律疏议》「一准乎礼」，独於复仇一事无专门规定，这绝非因为疏忽（「盗贼」篇对「移乡避仇制」的设立就是明证），而是出自无法解决的矛盾；其内在的苦衷，后由韩愈全盘托出：复仇之事「最宜详於律，而律无其条，非阙之也。盖以为不许复仇，则伤孝子之心，……许复仇，则人将恃法专杀」［1］，当真是左右为难。不过，严格说来，唐代立法者对於复仇基本上还是持否定态度，只是有所让步而已，因为「斗讼律」中「祖父母为人殴击子孙即殴击之」一条规定：「当即殴击」，「折伤者，减凡斗折伤三等；至死者，依常律。」
然而，如果说立法者可以在法律文本中淡化、甚至回避家族伦理与国家伦理之间的矛盾，那么司法实践必须直面冲突，並提出解决办法；同时，立法者在朝廷里可以专注於「国家」利益，而司法者在社会中却处处受制於民众的舆论。因此，矛盾的真正尖锐化是在具体案件的处理中。自汉以降，相关的案件记载代皆有之，甚至还常常以司法者的谋种「牺牲」（从官位到性命）作为化解矛盾的代价。至唐武则天时，同州人徐元庆因其父为县吏赵师韫所杀而杀赵报仇，並自投官府服罪。此案的审理在朝廷、官府和民间引发一场大争论，或曰诛之，或曰赦之，最后陈子昂倡言「诛之而旌其闾」［2］（既依法判以死刑，又由朝廷出面立碑设匾予以表彰），获得君臣上下的大体认可。然而，若仔细加以分析，则陈子昂的办法从表面看似乎使法律与道德得以两全，实际上却让国家法制与社会道德处於对立、冲突状态，並且从根本上否定了国家法制的伦理内涵与道德合理性，这将导致国家法制失去社会的道德支持、而社会道德则将丧失国家的法律保护。因此，事隔百年之后，柳宗元引《春秋》之义提出反对意见：若徐元庆之父有罪当杀，则元庆杀赵是仇视法律，不应旌表其门；若其父无辜被杀，而司法机关又不为之洗刷冤情，则元庆复仇不应处刑。在这里，柳宗元将法律与道德统一起来，並突出了国家法制的道德意义，比之陈子昂的确要深刻得多。由此，又进一步引出了韩愈解决复仇案件的方案：「宜定制曰：凡有复父仇者，事发，具其事由，下尚书省集议奏闻，酌其宜而处之，则经律无失其指矣。」［3］
显然，柳、韩方案均旨在调和国家伦理（法家情结）与家族伦理（孔孟情结）之间的矛盾，使之归於统一。就「伦理法」自身的性质而言，他们的方案大约要算是最为合理的化解冲突模式了。然而，这种模式並未从根本上消除国家伦理与家族伦理之间的矛盾，而只是为具体方案的解决提供了一种较为可行的法律机制。在这种法律机制下，其一，国家专属司法权被打开可缺口（民众在某些情况下可以合法的复仇）；其二，现有的法律依据失去了完全的效力（合法的复仇不再适用「斗讼」律中「祖父母为人殴击子孙即殴击之」条）；其三，复仇案件被视为特例，正常的司法程序被打破，案件的处理因取决於「尚书省集议奏闻」的情形而具有相当的不确定性（相同的复仇案件，其结局大不相同甚至完全相反者，常常有之）。总之，儘管柳韩方案不失为当时的最佳选择，但它至少背离了立法者的立场，並导致司法个别主义，从而在根本上损害了法律的形式化发展，也阻碍了「伦理法」向「独立法」的过渡。
至明清时期，法律禁止复仇的基本态度未变，但立法中的国家主义立场比之唐律又有了进一步的退让：若祖父母、父母为人所杀，子孙「即时」杀死行凶者，勿论。需要注意的是，这样的立法绝非出自现代法律「正当防卫」的普遍立场，因而在司法实践中便有了被个别化、甚至扭曲变形的可能。在清代王恩荣复仇案中，司法部门为了「拯救」孝子便对上述法律作了如下解释：「律不言复仇，然……即时杀死者不论，是未尝不许人复仇也。恩荣父死时未成童，其后屡复仇不遂，非即时，犹即时矣」［4］。由此可见，在兼顾家族伦理与国家伦理双重标准、且以前者为逻辑起点和社会根基的宗法伦理之下，复仇情结即是「伦理法」自身内在矛盾的显现，也是它无法「祛除」的「巫魅」。
二、总体评估：性质与优劣利弊分析
「以道德统法律」，这是中国古代法留给我们的第一印象，也似乎是中国传统「伦理法」最基本的特征。但其实，真正的问题並不在这里，理由在於，法律接受某种道德的统辖，这既是人类社会最普遍化的事实存在，也有着充分的必要性，因为这不仅涉及法律的有效性问题，而且在根本上事关法律的性质和意义。所以，问题的关键在於：实际统辖着法律的道德究竟具有怎样的性质和特征，以及，为道德所统辖的法律又能否保有其自身的独立性和开放性。在一定意义上，前一个问题可划归「道德的法律化」或「法的实体化」领域，后一个问题则可划归「法的形式化」领域（形式化的失败便是「法律的道德化」）；只不过，在根本上，后者实由前者所决定。
那么，构成中国古代法之价值准则的宗法伦理究竟具有怎样的性质和特征？这里至少有三点是最为关键的：其一，它以血缘家庭为根基，以家族伦理为逻辑起点；其二，它主要由家族伦理与国家伦理构成；其三，它以儒家伦理思想为现实载体。大体而言，中国古代法的「伦理法」特征基本上由这三者所决定。
首先，由於以血缘家庭为根本，宗法伦理必然极端重视伦理亲情，而后者的本质要求是避免技术化、逻辑化、或者形式化、普遍化，要求对事的处理个别化和情感化，因此，古中国之宗法伦理天然地具有一种排斥法律的倾向，这种倾向在法律实践中的主要表现是司法个别化，即法外施「仁」，以情废法，法官判案定罪可以不引专门法条，司法过程不要求严格的逻辑化、程序化等等。同时，由於以家族为逻辑的出发点，这也极大地限制了宗法伦理的视野，使之往往专注於私德而忽略社会的公德，即便是对国家伦理的建构也完全局限於家庭伦理的模式，这不但束缚了法律的全面发展（比如，中国古代法极力推行仁义道德，却从未规定见死不救者应承担法律责任），而且妨碍了法律的普遍化进程。
其次，既然宗法伦理由「家」与「国」对立的两极构成，则其内部的矛盾和冲突就势不可免，因为家族与国家，一为血缘团体，一为地缘组织，不但性质不同，各自的伦理原则也大不一样，将二者揉为一体、加诸法律之上，就会使后者面临种种棘手的两难选择，最常见但並非最尖锐的是严格依法办事（国家原则）与情理法並重、灵活执法（家族原则）之争，通常所谓「忠」「孝」不能两全亦具有同样的性质。中国古代法必须在这对立的两极之间小心谨慎地寻找一种恰当的均衡；自汉以降两千余年，期间既有成功的经验，也不乏令人难堪的例证；有关「亲隐」的立法似可归於前者，有关「复仇」的争执则恐应列入后者，而历代官府对於家长特权、特别是家族法的态度则当介乎二者之间。而当一种法制之内在的价值体系非但不能保持逻辑上的高度一致，反而存有根本性的矛盾冲突时，它要真正达於法的形式化和普遍化是不大可能的。
第三，宗法伦理以儒家伦理思想为理论载体，而儒家伦理具有极端的道德理想主义倾向，至荀子以后又逐渐吸纳法家的道德强制主义因素，因而当它上昇为国家的意识形态、贯彻於政治法律之中时，其不宽容的性格便充分表露出来（至宋明理学犹甚），並深深影响、甚至决定着中国古代法的性质和命运。其一，儒家极端道德理想主义的首要特征是强调以抽象的理想和信念来规范现实，这种倾向延伸到法律领域，一方面是以高标准的君子之德去苛求普通民众，从而形成一种似乎「道德」的苛法（「十恶」中的「不孝」与「大不敬」等等均具有这种苛法的性质）；另一方面则是不但规范人们的行为，而且规范人们的思想感情，从而形成大规模的「诛心」局面。这两方面的结合从根本上破坏了法律的独立性，阻碍了法律的形式化，並最终导致彻底的法律道德化。其二，儒家极端道德理想主义的另一特征是对现实社会的道德思潮往往缺乏真诚的关切，，因而既难以让自身根据社会现实的发展而做出灵活的调整，更无法将新兴的道德思潮适时地纳入自身体系。这种内在的保守性使宗法伦理在宋以后日益变得僵化──比如，宋以后商品经济和市民阶层渐渐兴起，但其价值观念和道德原则却始终不能取得其合法性，而只能在少数反理学的異端思想家那里得到微弱而曲折的反映──从而无法为法律的持续发展不断提供鲜活的价值资源，法律本身应有的开放性也就此丧失。其三，极端道德理想主义的伴随物是价值专制主义，这就是强调全社会的道德一体化；事实上，也只有后者才能确保宗法伦理在政治法律领域长驱直入，从而造就出法律与道德合一的「伦理法」向独立法发展的可能。
最后还需指出一点：由於伦理法的非形式化性格，中国古代法在某些领域的立法技巧还相当低劣，尤其不能娴熟地协调不同伦理规则之间的矛盾，其结果，当人们在法律领域面临两种道德要求的冲突时，法律常常使当事人陷於进退维谷的两难境地。比如，当父母以自杀相威胁时强迫子女殴杀其兄姐时，受命者的境地便已然及其危险：从命则犯殴期亲尊长之罪，殴伤致死者处斩；不从命又有违犯父母教令之罪，若父母真的因此自尽，也要依律处斩。在儿媳拒奸殴杀其翁的案件中，前者（包括其他卑幼）的处境同样如此：从则丧失名节，拒则殴杀期亲，所以出路只有一条：自杀。［5］
当然，若要全面评价中国古代「伦理法」，那无疑是一件十分困难的事情，至少，我们既不能单以现代为标准，也不宜纯以法律作立场。
假如採取一种现代与历史、法律与伦理道德相结合的态度，则我们可以做出以下几点初步的估价：
其一，「伦理法」以古代中国宗法社会为根基，相对於赖以生存的社会而言，它不但是合理的、有效的、而且是最好的。
其二，道德法律化是伦理实体化的本质要求，任何时代、任何社会概莫能外，差别只在於自觉与否、程度如何；毫无疑问，中国古代法在这一方面既完全自觉、也极为彻底，堪称典范。
其三，中国古代法律以强制手段全面确立和推行一种道德体系，若以现代伦理学的立场来看，其弊端是十分明显的，但其合理与独到之处也同样显著，因为：
A，道德规范原本有其它律性的一面，舍此便无以成就道德；
B，以中国古代社会（尤其是普通民众）的文化发达程度而言，强调道德之他律尤其具有充分的必要性；
C，法律的强制推行並不必然拒斥有德之士的自律；
D，中国古代法极重「教化」，它並不真正缺乏自律的提昇；
E，「以法为教」不仅在相当程度上兼顾了自律与他律，而且为社会的道德发展开创了新途径，对於当今中国极具建设性意义。当然，在做以上分析时，我们还须考虑一个根本性的问题，即法律竭力推行的道德体系对於其所在的社会是否具有充分的合理性。
其四，中国古代法虽然过分偏执於家族伦理，但家庭秩序的调整毕竟是所有社会的重要课题，而伦理亲情的强调与人际和谐的关注更是人类天性的必然需求，一切合乎人性的法律都不应置之不理；就此而言，中国古代「伦理法」显然内涵着诸多超越具体社会形态而富於普遍意义的东西（比如「亲亲相隐」、卑幼杀伤直系尊长者加重等等）。
由上面的分析可以看出，「伦理法」之於古中国「礼仪之邦」的造就可谓功莫大焉，然而，如果说中国古代法的精妙与价值蕴藉於此，那么其弊端与衰败亦附繫於此。一方面，独特的道德（宗法伦理）法律化导致了法律的道德化，而另一方面，法律的道德化同时便意味着法律之独立性和开放性的丧失。在这里，法律固然很好的维护了道德，但却牺牲了自身。所以，「伦理法」必须被超越。
注释：1，《唐书 刑法誌》2，《新唐书 列传 孝友》3，《旧唐书 刑法誌》4，《清史稿》卷486〈孝义二〉5，清代道光年间，在刑部讨论林谢氏拒奸伤其翁致死案时，便有官员宣称：「既能摸刀，尽可自刎明志。」见《刑案汇览》卷53〈刑律 犯奸 亲属相奸〉载道光十年刑部说帖。
胡旭晟（湖南湘潭大学法学院）
原载《百年》一九九九年五月号
中国古代法律传统素以「伦理法」著称，但如果将整个人类法律的进化史（迄今为止）视为一个「逻辑的事物」，那么中国伦理法的历史地位便镶嵌在如下逻辑链条之中：人类法的形式化发展先是法律与宗教、道德浑然一体，此为「混沌法」，其经典形态是东方宗教法；次则是法律走出宗教，但仍与道德不分，此为「伦理法」，其经典形态的是中国古代法；最后是法律进一步（在形式上）与道德分离而独立化，其经典形态是西方法。中国「伦理法」显然属於上述逻辑链条的第二环节，对它的评价、检讨自然也应以这一界定为基础。
一、个案分析：复仇之争──伦理法的内在矛盾
中国古代社会由「家」及「国」，「家」「国」相通，因而宗法伦理也以血缘家庭为立足点，並将家族伦理与国家伦理连为一体（同时兼及个体与社会伦理）。然而，「家」与「国」毕竟是本性不同的共同体，它们各自遵循的伦理准则也大不相同，因之，宗法社会与宗法伦理体系内部自始就潜伏着矛盾，並且，「国」愈健全、愈发达，其与「家」的差異愈大，矛盾和冲突愈不可避免。先秦孔孟虽然坚持宗法伦理，但家族伦理（「孝悌」）在其中据有绝对优势地位、且得以贯穿始终，因而宗法伦理自身的内在矛盾尚处於潜在状态中。不过，孔孟在「父子相隐」问题上的态度已明确显示了家族伦理与国家伦理之间的冲突；战国之际的儒法之争便可看作这一冲突的外在标识。自荀子以后，法家的国家主义伦理观与孔孟的家族主义伦理观一道被纳入宗法伦理之中，並共同构成国家法制之价值准则；於是家族伦理原则（以「孝」为核心）与国家伦理原则（以「忠」为核心）构成宗法伦理内部对立的两极，春秋战国之际的儒法外在矛盾被转化为「伦理法」的内在矛盾；由於这种矛盾和冲突是内在的、先天的，因而也是致命的，或者说是中国「伦理法」自身无法祛除的。贯穿「伦理法」始终的复仇之争便是最好的例证。
血族复仇秉於「家」的原理，合於孔孟「孝」道，但却悖於法家的国家主义立场，因而从逻辑上讲，法律禁止复仇在中国古代当出自法家之手。从现有史料看，《周礼》对复仇之事已有若干限制，至东汉则为法律明文禁止，魏晋南北朝尤其严格，这都体现出「国家」意志的发展。《唐律疏议》「一准乎礼」，独於复仇一事无专门规定，这绝非因为疏忽（「盗贼」篇对「移乡避仇制」的设立就是明证），而是出自无法解决的矛盾；其内在的苦衷，后由韩愈全盘托出：复仇之事「最宜详於律，而律无其条，非阙之也。盖以为不许复仇，则伤孝子之心，……许复仇，则人将恃法专杀」［1］，当真是左右为难。不过，严格说来，唐代立法者对於复仇基本上还是持否定态度，只是有所让步而已，因为「斗讼律」中「祖父母为人殴击子孙即殴击之」一条规定：「当即殴击」，「折伤者，减凡斗折伤三等；至死者，依常律。」
然而，如果说立法者可以在法律文本中淡化、甚至回避家族伦理与国家伦理之间的矛盾，那么司法实践必须直面冲突，並提出解决办法；同时，立法者在朝廷里可以专注於「国家」利益，而司法者在社会中却处处受制於民众的舆论。因此，矛盾的真正尖锐化是在具体案件的处理中。自汉以降，相关的案件记载代皆有之，甚至还常常以司法者的谋种「牺牲」（从官位到性命）作为化解矛盾的代价。至唐武则天时，同州人徐元庆因其父为县吏赵师韫所杀而杀赵报仇，並自投官府服罪。此案的审理在朝廷、官府和民间引发一场大争论，或曰诛之，或曰赦之，最后陈子昂倡言「诛之而旌其闾」［2］（既依法判以死刑，又由朝廷出面立碑设匾予以表彰），获得君臣上下的大体认可。然而，若仔细加以分析，则陈子昂的办法从表面看似乎使法律与道德得以两全，实际上却让国家法制与社会道德处於对立、冲突状态，並且从根本上否定了国家法制的伦理内涵与道德合理性，这将导致国家法制失去社会的道德支持、而社会道德则将丧失国家的法律保护。因此，事隔百年之后，柳宗元引《春秋》之义提出反对意见：若徐元庆之父有罪当杀，则元庆杀赵是仇视法律，不应旌表其门；若其父无辜被杀，而司法机关又不为之洗刷冤情，则元庆复仇不应处刑。在这里，柳宗元将法律与道德统一起来，並突出了国家法制的道德意义，比之陈子昂的确要深刻得多。由此，又进一步引出了韩愈解决复仇案件的方案：「宜定制曰：凡有复父仇者，事发，具其事由，下尚书省集议奏闻，酌其宜而处之，则经律无失其指矣。」［3］
显然，柳、韩方案均旨在调和国家伦理（法家情结）与家族伦理（孔孟情结）之间的矛盾，使之归於统一。就「伦理法」自身的性质而言，他们的方案大约要算是最为合理的化解冲突模式了。然而，这种模式並未从根本上消除国家伦理与家族伦理之间的矛盾，而只是为具体方案的解决提供了一种较为可行的法律机制。在这种法律机制下，其一，国家专属司法权被打开可缺口（民众在某些情况下可以合法的复仇）；其二，现有的法律依据失去了完全的效力（合法的复仇不再适用「斗讼」律中「祖父母为人殴击子孙即殴击之」条）；其三，复仇案件被视为特例，正常的司法程序被打破，案件的处理因取决於「尚书省集议奏闻」的情形而具有相当的不确定性（相同的复仇案件，其结局大不相同甚至完全相反者，常常有之）。总之，儘管柳韩方案不失为当时的最佳选择，但它至少背离了立法者的立场，並导致司法个别主义，从而在根本上损害了法律的形式化发展，也阻碍了「伦理法」向「独立法」的过渡。
至明清时期，法律禁止复仇的基本态度未变，但立法中的国家主义立场比之唐律又有了进一步的退让：若祖父母、父母为人所杀，子孙「即时」杀死行凶者，勿论。需要注意的是，这样的立法绝非出自现代法律「正当防卫」的普遍立场，因而在司法实践中便有了被个别化、甚至扭曲变形的可能。在清代王恩荣复仇案中，司法部门为了「拯救」孝子便对上述法律作了如下解释：「律不言复仇，然……即时杀死者不论，是未尝不许人复仇也。恩荣父死时未成童，其后屡复仇不遂，非即时，犹即时矣」［4］。由此可见，在兼顾家族伦理与国家伦理双重标准、且以前者为逻辑起点和社会根基的宗法伦理之下，复仇情结即是「伦理法」自身内在矛盾的显现，也是它无法「祛除」的「巫魅」。
二、总体评估：性质与优劣利弊分析
「以道德统法律」，这是中国古代法留给我们的第一印象，也似乎是中国传统「伦理法」最基本的特征。但其实，真正的问题並不在这里，理由在於，法律接受某种道德的统辖，这既是人类社会最普遍化的事实存在，也有着充分的必要性，因为这不仅涉及法律的有效性问题，而且在根本上事关法律的性质和意义。所以，问题的关键在於：实际统辖着法律的道德究竟具有怎样的性质和特征，以及，为道德所统辖的法律又能否保有其自身的独立性和开放性。在一定意义上，前一个问题可划归「道德的法律化」或「法的实体化」领域，后一个问题则可划归「法的形式化」领域（形式化的失败便是「法律的道德化」）；只不过，在根本上，后者实由前者所决定。
那么，构成中国古代法之价值准则的宗法伦理究竟具有怎样的性质和特征？这里至少有三点是最为关键的：其一，它以血缘家庭为根基，以家族伦理为逻辑起点；其二，它主要由家族伦理与国家伦理构成；其三，它以儒家伦理思想为现实载体。大体而言，中国古代法的「伦理法」特征基本上由这三者所决定。
首先，由於以血缘家庭为根本，宗法伦理必然极端重视伦理亲情，而后者的本质要求是避免技术化、逻辑化、或者形式化、普遍化，要求对事的处理个别化和情感化，因此，古中国之宗法伦理天然地具有一种排斥法律的倾向，这种倾向在法律实践中的主要表现是司法个别化，即法外施「仁」，以情废法，法官判案定罪可以不引专门法条，司法过程不要求严格的逻辑化、程序化等等。同时，由於以家族为逻辑的出发点，这也极大地限制了宗法伦理的视野，使之往往专注於私德而忽略社会的公德，即便是对国家伦理的建构也完全局限於家庭伦理的模式，这不但束缚了法律的全面发展（比如，中国古代法极力推行仁义道德，却从未规定见死不救者应承担法律责任），而且妨碍了法律的普遍化进程。
其次，既然宗法伦理由「家」与「国」对立的两极构成，则其内部的矛盾和冲突就势不可免，因为家族与国家，一为血缘团体，一为地缘组织，不但性质不同，各自的伦理原则也大不一样，将二者揉为一体、加诸法律之上，就会使后者面临种种棘手的两难选择，最常见但並非最尖锐的是严格依法办事（国家原则）与情理法並重、灵活执法（家族原则）之争，通常所谓「忠」「孝」不能两全亦具有同样的性质。中国古代法必须在这对立的两极之间小心谨慎地寻找一种恰当的均衡；自汉以降两千余年，期间既有成功的经验，也不乏令人难堪的例证；有关「亲隐」的立法似可归於前者，有关「复仇」的争执则恐应列入后者，而历代官府对於家长特权、特别是家族法的态度则当介乎二者之间。而当一种法制之内在的价值体系非但不能保持逻辑上的高度一致，反而存有根本性的矛盾冲突时，它要真正达於法的形式化和普遍化是不大可能的。
第三，宗法伦理以儒家伦理思想为理论载体，而儒家伦理具有极端的道德理想主义倾向，至荀子以后又逐渐吸纳法家的道德强制主义因素，因而当它上昇为国家的意识形态、贯彻於政治法律之中时，其不宽容的性格便充分表露出来（至宋明理学犹甚），並深深影响、甚至决定着中国古代法的性质和命运。其一，儒家极端道德理想主义的首要特征是强调以抽象的理想和信念来规范现实，这种倾向延伸到法律领域，一方面是以高标准的君子之德去苛求普通民众，从而形成一种似乎「道德」的苛法（「十恶」中的「不孝」与「大不敬」等等均具有这种苛法的性质）；另一方面则是不但规范人们的行为，而且规范人们的思想感情，从而形成大规模的「诛心」局面。这两方面的结合从根本上破坏了法律的独立性，阻碍了法律的形式化，並最终导致彻底的法律道德化。其二，儒家极端道德理想主义的另一特征是对现实社会的道德思潮往往缺乏真诚的关切，，因而既难以让自身根据社会现实的发展而做出灵活的调整，更无法将新兴的道德思潮适时地纳入自身体系。这种内在的保守性使宗法伦理在宋以后日益变得僵化──比如，宋以后商品经济和市民阶层渐渐兴起，但其价值观念和道德原则却始终不能取得其合法性，而只能在少数反理学的異端思想家那里得到微弱而曲折的反映──从而无法为法律的持续发展不断提供鲜活的价值资源，法律本身应有的开放性也就此丧失。其三，极端道德理想主义的伴随物是价值专制主义，这就是强调全社会的道德一体化；事实上，也只有后者才能确保宗法伦理在政治法律领域长驱直入，从而造就出法律与道德合一的「伦理法」向独立法发展的可能。
最后还需指出一点：由於伦理法的非形式化性格，中国古代法在某些领域的立法技巧还相当低劣，尤其不能娴熟地协调不同伦理规则之间的矛盾，其结果，当人们在法律领域面临两种道德要求的冲突时，法律常常使当事人陷於进退维谷的两难境地。比如，当父母以自杀相威胁时强迫子女殴杀其兄姐时，受命者的境地便已然及其危险：从命则犯殴期亲尊长之罪，殴伤致死者处斩；不从命又有违犯父母教令之罪，若父母真的因此自尽，也要依律处斩。在儿媳拒奸殴杀其翁的案件中，前者（包括其他卑幼）的处境同样如此：从则丧失名节，拒则殴杀期亲，所以出路只有一条：自杀。［5］
当然，若要全面评价中国古代「伦理法」，那无疑是一件十分困难的事情，至少，我们既不能单以现代为标准，也不宜纯以法律作立场。
假如採取一种现代与历史、法律与伦理道德相结合的态度，则我们可以做出以下几点初步的估价：
其一，「伦理法」以古代中国宗法社会为根基，相对於赖以生存的社会而言，它不但是合理的、有效的、而且是最好的。
其二，道德法律化是伦理实体化的本质要求，任何时代、任何社会概莫能外，差别只在於自觉与否、程度如何；毫无疑问，中国古代法在这一方面既完全自觉、也极为彻底，堪称典范。
其三，中国古代法律以强制手段全面确立和推行一种道德体系，若以现代伦理学的立场来看，其弊端是十分明显的，但其合理与独到之处也同样显著，因为：
A，道德规范原本有其它律性的一面，舍此便无以成就道德；
B，以中国古代社会（尤其是普通民众）的文化发达程度而言，强调道德之他律尤其具有充分的必要性；
C，法律的强制推行並不必然拒斥有德之士的自律；
D，中国古代法极重「教化」，它並不真正缺乏自律的提昇；
E，「以法为教」不仅在相当程度上兼顾了自律与他律，而且为社会的道德发展开创了新途径，对於当今中国极具建设性意义。当然，在做以上分析时，我们还须考虑一个根本性的问题，即法律竭力推行的道德体系对於其所在的社会是否具有充分的合理性。
其四，中国古代法虽然过分偏执於家族伦理，但家庭秩序的调整毕竟是所有社会的重要课题，而伦理亲情的强调与人际和谐的关注更是人类天性的必然需求，一切合乎人性的法律都不应置之不理；就此而言，中国古代「伦理法」显然内涵着诸多超越具体社会形态而富於普遍意义的东西（比如「亲亲相隐」、卑幼杀伤直系尊长者加重等等）。
由上面的分析可以看出，「伦理法」之於古中国「礼仪之邦」的造就可谓功莫大焉，然而，如果说中国古代法的精妙与价值蕴藉於此，那么其弊端与衰败亦附繫於此。一方面，独特的道德（宗法伦理）法律化导致了法律的道德化，而另一方面，法律的道德化同时便意味着法律之独立性和开放性的丧失。在这里，法律固然很好的维护了道德，但却牺牲了自身。所以，「伦理法」必须被超越。
注释：1，《唐书 刑法誌》2，《新唐书 列传 孝友》3，《旧唐书 刑法誌》4，《清史稿》卷486〈孝义二〉5，清代道光年间，在刑部讨论林谢氏拒奸伤其翁致死案时，便有官员宣称：「既能摸刀，尽可自刎明志。」见《刑案汇览》卷53〈刑律 犯奸 亲属相奸〉载道光十年刑部说帖。